![searle[1]](images/stories/autores/searle[1].gif "searle[1]") THE MYSTERY OF CONSCIOUSNESS, John R. Searle (1997), New York, NY: NYREV.Inc.
Não se deve esperar muitas novidades deste livro de J. Searle, datado de 1997 mas publicado no início de 1998. Nele, o autor reúne uma série de artigos sobre o problema filosófico da consciência, publicados no New York Review of Books entre 1995 e 1997. Seis autores e suas teorias são examinados e criticados por Searle: Francis Crick, Gerald Edelman, Roger Penrose, Daniel Dennett, David Chalmers e Israel Rosenfield. Todas as críticas de Searle têm um pano de fundo comum: sua própria teoria de que a consciência resulta das propriedades biológico-causais do cérebro. Todos aqueles que não partilham deste ponto de vista estão, no entender de Searle, defendendo teorias erradas ou incompletas.
A crítica a Francis Crick toma como ponto de partida seu “best-seller” The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul publicado em 1994. A hipótese assombrosa, como diz o título, consistiria no fato de que nossos pensamentos e emoções nada mais seriam do que o resultado da ação de nossos neurônios e suas associações. Não tão assombrosa para os dias de hoje, como disseram vários comentadores deste livro logo após sua publicação.Searle insiste nos méritos e na originalidade da “hipótese assombrosa”. Para ele este é o caminho correto que se deve tomar para abordar o problema da consciência, ou seja, tomar como ponto de partida a neurobiologia, o “naturalismo biológico”, que aponta o estudo das propriedades do cérebro como a chave para se obter uma explicação da natureza dos fenômenos conscientes. Neste livro Crick divulga os resultados de suas pesquisas sobre os correlatos neurais subjacentes à percepção de objetos visuais ( o chamado binding de diferentes tipos de estímulos) e como esta se torna consciente através da sincronização de assembléias de neurônios que oscilam na freqüência de 40 Mhz.
Searle não esconde sua simpatia por este tipo de abordagem ao problema da consciência na medida em que esta tem um cunho marcadamente biológico inspirado na neurociência. Ressalta, contudo, que Crick incorre numa confusão conceitual ao expor os resultados de suas pesquisas, oscilando ora em direção ao eliminativismo, ora em direção ao “emergentismo causal”. Ou seja, Crick não distingue entre a afirmação de que a consciência é a atividade neuronal da afirmação de que a consciência é causada pela atividade neuronal. Este tipo de confusão seria devida à ingenuidade filosófica de Crick – um despreparo muito comum entre os grandes cientistas que se aventuram pela Filosofia.
O segundo autor examinado por Searle é Gerald Edelman e seus dois livros The Remembered Present: a Biological Theory of Consciousness (1989) e Bright Air, Brilliant fire: on the Matter of the Mind (1992). Uma exposição cuidadosa das teorias apresentadas nestes livros, em especial a complexa teoria dos “mapas re-entrantes” e sua relação com aquilo que Edelman chama de “consciência básica” (ou primária), precede as críticas elaboradas por Searle. Também neste caso torna-se visível uma simpatia por teorias que tomam como ponto de partida a neurobiologia como caminho para se chegar a uma explicação da natureza dos fenômenos conscientes. Contudo, Searle ressalta que a teoria de Edelman está longe de fornecer uma explicação completa destes fenômenos, ou seja, de como eles poderiam emergir de características anatômicas do cérebro. Em outras palavras, a teoria de Edelman não fornece uma explicação da natureza qualitativa ou dos “qualia” e de como estes surgem da atividade do cérebro.
O terceiro alvo dos ataques de Searle é Roger Penrose e seu livro Shadows of the Mind: a Search for the Missing Science of Consciousness (1994). Penrose toma como ponto de partida os teoremas de incompletude de Godel e sua versão computacional, qual seja, o Teorema da Parada (Halting Theorem) de Turing para sustentar a existência de uma assimetria intransponível entre mentes humanas e computadores; um argumento que passou a ser chamado de “argumento de Lucas-Penrose”. Em segundo lugar, Penrose sustenta que a consciência só pode ser explicada através da mecânica quântica, ou seja, através de propriedades do cérebro que não poderiam ser explicadas pela física clássica.
Searle concorda com a existência de uma assimetria intransponível entre mentes humanas e computadores, mas não da maneira como Penrose a concebe. Penrose aposta na existência de características não-algoritmizáveis na cognição e na consciência – características que fariam com que estas não pudessem ser inteiramente simuladas por computadores. Searle insiste que não são estas características não-algoritmizáveis da cognição e da consciência que impedem que estas sejam simuladas por computadores, mas o fato de estes não simularem os poderes causais do cérebro – os únicos responsáveis pela produção de estados mentais conscientes. O grande erro de Penrose seria supor que, da proposição de que a consciência não pode ser simulada por computadores seguir-se-ia, como consequência, que as entidades que causam a consciência não poderiam ser simuladas por um computador.
Uma forte e deliberada crítica à teoria da consciência de Daniel Dennett ocupa o quarto capítulo de The Mystery of Consciousness. Searle ataca frontalmente a teoria dennettiana dos “multiple drafts” e da máquina virtual joyceana de inspiração conexionista expostas em Consciousness Explained. Das críticas de Dennett ao teatro cartesiano da consciência Searle deriva, as vezes de forma leviana, uma interpretação do livro de Dennett como uma tentativa behaviorista de desqualificar a própria existência de estados mentais conscientes. Contudo, este tipo de interpretação não parece levar em conta o próprio horizonte no qual se inscreve a teoria dennettiana. Dennett, ao defender seu modelo “pandemonium” de múltiplas camadas que aspiram a tornar-se momentaneamente conscientes e, ao defender que os conteúdos conscientes são quase totalmente derivados da cultura que nos cerca (os memes da teoria de Richard Dawkins) não busca uma negação da existência da consciência. O que está sendo negado é a suposição da existência de uma unidade da consciência, que teria como contrapartida a postulação de novas entidades unificadoras como uma substância ou um teatro cartesiano. Em outras palavras, da sensação de unidade não se pode derivar - seja a partir de nossa tradição filosófica ou de nossas heranças culturais – a existência de uma unidade das sensações que seria o correlato ontológico da consciência ou do “ego” entendido como algum tipo de “ego cogito”.
Esta posição aparece com muita clareza em outros trabalhos de Dennett, como, por exemplo, no livro Kinds of Minds, publicado em 1996 que parece ter sido sistematicamente ignorado por Searle. Neste livro Dennett empreende uma investigação acerca da natureza do que chamamos de “consciência animal”, alertando para o risco de estarmos habituados a atribuir aos animais este mesmo tipo de unidade ficcional do “eu” e da “consciência”, ignorando que estes são, na realidade, constructos culturais através dos quais geramos nossa idéia de um substrato unificador de todas as nossas atividades mentais. Um substrato que tendemos a atribuir também aos animais, ignorando muitas vezes o fato de as atividades mentais destes últimos serem essencialmente fragmentárias quando comparadas às nossas. Estas falsas pressuposições estão na raiz de várias questões filosóficas acerca da mente e da consciência animal e dão origem a uma interminável sequência de debates filosóficos estéreis.A acusação de que Dennett estaria defendendo uma teoria behaviorista parece também ser infundada. Em primeiro lugar seria interessante perguntar aos behavioristas o que eles acham da obra de Dennett e se eles concordariam com suas posições. Em segundo lugar seria interessante saber a que tipo de behaviorismo Searle está se referindo. Não parece fazer sentido, hoje em dia, usar o termo behaviorismo indiscriminadamente, como se ele designasse uma única e mesma posição. Não há univocidade mesmo entre aqueles que se entitulam “behavioristas”, e que, por isso, têm, o cuidado de distinguir entre behaviorismo radical, behaviorismo metodológico e outras variedades desta escola psicológica. O que será que Searle quer dizer com “behaviorismo”? Será por acaso a idéia popular que identifica o behaviorismo com a negação da existência de estados mentais? Se esta é a acepção de Searle, então encontramos aqui um erro irreparável: em momento algum de sua obra Dennett desqualifica a existência de estados mentais. O que Dennett desqualifica é a existência de estados mentais concebidos como inescrutáveis ou estritamente privados – como os “qualia” que abundam na literatura sobre filosofia da mente. Os “qualia” e outras “criaturas do escuro” que habitariam nossa mente seriam nada mais do que uma herança cartesiana tardia – uma herança sobre a qual seria realmente saudável passar a navalha de Ockham.Todas estas acusações são veementemente negadas por Dennett numa resposta a estes ataques que Searle tem o cuidado de publicar em anexo ao seu capítulo sobre a teoria dennettiana da consciência. Contudo, as respostas, longe de clarificar o debate, o tornam mais emocional e, frequentemente, eivado de argumentos ad hominem. Argumentos que mais uma vez vêm reavivar a oposição entre Dennett e Searle, numa querela histórica onde a filosofia americana claramente se divide entre o leste e o oeste dos Estados Unidos que, cada vez mais, tornam-se antípodas irreconciliáveis.
O quinto autor examinado é David Chalmers, em sua obra The Conscious Mind. A crítica de Searle a este trabalho é feita também em um tom devastador. Chalmers defende uma variedade peculiar de dualismo, por ele batizado de dualismo naturalista, o qual sugere que uma teoria da consciência deve tomar a noção de experiência consciente como sendo seu elemento básico. A experiência consciente deve ser considerada uma característica fundamental do mundo, do mesmo jeito que as noções de massa, carga eletromagnética e espaço-tempo. Chalmers sustenta, então, que a consciência deve ser concebida na qualidade de um ingrediente suplementar aos próprios fenômenos mentais – um ingrediente suplementar que resiste a qualquer tentativa de redução dos fenômenos conscientes a fenômenos de qualquer outra natureza. Contudo, fenômenos conscientes são - na visão de Chalmers - compatíveis com a estrutura funcional da mente, o que permite a este autor a defesa de uma visão da consciência que, em última análise, não se conflita com a inteligência artificial e nem tampouco com a neurociência, embora destas não se possa esperar uma explicação da natureza dos fenômenos conscientes. Em outras palavras, o dualismo naturalista permite desenvolver uma teoria não-reducionista da consciência que consistirá em um conjunto de princípios psicofísicos, ou seja, princípios que conectam propriedades de processos físicos com propriedades da experiência sem que, entretanto, a experiência consciente seja reduzida ou redutível a qualquer tipo de estrutura física ou funcional. Searle é também implacável com a teoria de Chalmers; embora suas críticas não difiram muito daquelas dirigidas às teorias anteriores: o dualismo naturalista é uma extravagância metafísica que estabelece uma distinção espúria entre consciência e realidade física, uma distinção que ignora as características neurobiológicas específicas do cérebro que produzem estados conscientes e “qualia”. É claro que se assumirmos este pressuposto, a teoria de Chalmers torna-se bizarra e tem como consequência inevitável o panpsiquismo. Contudo, o leitor que comparar o texto de Chalmers com o texto de Searle perceberá que esta crítica é, no mínimo, apressada, por não ter levado em conta o modo como Chalmers articula as relações entre consciência e realidade física através do conceito de superveniência.
O conceito de superveniência é introduzido por Chalmers em seu livro para explicar a articulação entre mundo físico e consciência. Uma propriedade B de um determinado indivíduo é chamada de superveniente se é produzida por um conjunto de propriedades A desse mesmo indivíduo. Por exemplo, um conjunto de propriedades físicas pode determinar um conjunto de propriedades biológicas na medida em que fenômenos vitais dependem de uma base física. Estes fenômenos vitais são supervenientes em relação a sua base física; se as propriedades físicas variarem, as propriedades biológicas também variarão. A determinação de propriedades supervenientes pode ser lógica (conceitual) ou natural (empírica ou nômica). No caso da superveniência lógica as propriedades B são conseqüência automática da existência das propriedades A, ou seja, não seria possível conceber A sem conceber B. Já no caso da superveniência natural é possível conceber A sem conceber B, mas existe uma conexão empírica, de fato, entre A e B.
Ora, o esforço de Chalmers é mostrar que estados conscientes não são logicamente supervenientes em relação a estados físicos: é perfeitamente concebível a existência de duas criaturas fisicamente idênticas sendo que uma pode vir a ter experiências conscientes e outra não. Estados conscientes são, no máximo natural ou empíricamente supervenientes em relação a estados físicos, ou seja, não há conexão lógica entre base física ou arquitetura funcional e consciência. A consciência é contingente em relação a sua base física, ela é um fator suplementar que, entretanto mantém uma relação de dependência com o mundo físico – uma relação de dependência e ao mesmo tempo de irredutibilidade que caracteriza a superveniência. Mas Searle atropela ou ignora deliberadamente estas considerações ao caracterizar a teoria de Chalmers como um tipo de dualismo extravagante.
Um tom um pouco mais complacente aparece na análise dos trabalhos de Israel Rosenfield, o sexto autor examinado por Searle. Rosenfield não é um filósofo, nem tampouco um cientista que tenta fazer filosofia, mas um neurocientista que, como Oliver Sacks, especula sobre a natureza da mente a partir de casos clínicos que envolvem lesões cerebrais. Searle faz um rápido comentário do livro de Rosenfield, The Strange, Familiar and Forgotten: an Anatomy of Consciousness (1993) deixando de lado, pelo menos momentaneamente, sua obsessão por confrontar-se com teorias que não estejam de acordo com a sua.
Rosenfield desenvolve uma teoria da consciência baseada na capacidade do cérebro de formar, através da memória, o que os neurobiólogos chamam de “imagem corporal”. Quando alguém espeta uma agulha no meu dedo, sinto dor nele, embora esta esteja ocorrendo no meu cérebro. Minhas sensações ocorrem no meu cérebro, mas tudo se passa como se estivessem ocorrendo na periferia de meu corpo: este é o “paradoxo da não-localidade”, que Rosenfield se propõe a resolver através da idéia de que nosso cérebro gera uma “imagem corporal” que seria a séde e o elemento unificador de nossas sensações. Esta imagem corporal seria também o que nos permite formar uma noção preliminar de consciência ou de um “eu” auto-referente.
O leitor que percorrer atentamente o livro de Searle perceberá que este, apesar de tendencioso, possui uma qualidade inegável: o modo claro e didático de expor as mais importantes teorias contemporâneas sobre a natureza da consciência. Um didatismo que torna sua leitura agradável e fluente, possibilitando ao leitor leigo informar-se rapidamente sobre um dos temas mais candentes da literatura científica e filosófica da nossa década. Afora esta qualidade seria, entretanto, difícil apontar outras. Conforme dissemos, não há nenhuma novidade em seu livro. Searle parece repetir-se indefinidamente, refazendo sempre argumentos e pontos de vista que são por ele defendidos desde o início dos anos 80: o argumento do quarto do chinês e a defesa da natureza biológica (mas não explicada) dos fenômenos mentais e da consciência.
A tradução brasileira – precedida de uma apresentação elaborada pelo professor Bento Prado Jr – é confiável; apesar de alguns tropeços com termos técnicos e jargão específico da filosofia da mente. O que, aliás, é perfeitamente desculpável em se tratando de um assunto ainda tão pouco conhecido no Brasil.
João de F. Teixeira Departamento de Filosofia Universidade Federal de São Carlos.
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